第11《大佛頂首楞嚴經卷一》13/134

第11.首楞嚴卷一。二種根本錯亂修習：1.攀緣心為自性。2.識精元明，能生諸緣。

舉過出由。經文：
佛告阿難：一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。云何二種？阿難！一者，無始生死根本，則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者。二者，無始菩提涅槃，元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。

重斥妄計非心。經文：
阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見否？阿難言：見！佛言：汝何所見？阿難言：我見如來舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。佛言：汝將誰見？阿難言：我與大眾，同將眼見。

佛告阿難：汝今答我，如來屈指，為光明拳，耀汝心目。汝目可見，以何為心，當我拳耀？阿難言：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。佛言：咄！阿難！此非汝心！阿難矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？佛告阿難：此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。

阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至遍歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。

上淨下界法師宣講：第11《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷一》講記
　　　　　　　　　　　　　　　　　　目錄
【122】你用什麼樣的心態來面對外境，這是整個佛法修學的關鍵，離苦得
　　　  樂的關鍵！
【123】我們修行得不到佛陀的真實功德，皆由不知二種根本，錯亂修習。
【124】如果你今天沒有掌握成佛的根本，你怎麼修行都不可能成佛，因為
　　　  你根本上就錯了。
【125】我們心中的妄想不是我們的本來面目，不是我們的真實心性，是我
　　　  們自己捏造出來的！
【126】一個人的改變只有一種情況——就是你自己願意改變！
【127】整個攀緣心的相貌，就是「前塵虛妄相想」
【128】阿難尊者心中驚怖而請求佛陀的開示（一）
 
 
 
　　請大家打開《講義》第二十四頁，「癸二、正示二本。」
 
【122】你用什麼樣的心態來面對外境，這是整個佛法修學的關鍵，離苦得樂的關鍵！
 
　　我們每一個人修學佛法，心中都有一個共同的願望，那就是我們希望能夠離開痛苦而獲得安樂，從離苦得樂的一種心願來推動我們去修學佛法。離苦得樂這樣的一個因素，在佛法當中是由兩種因緣所決定的：第一個是外在的因緣，第二個是內在的因緣。所謂的外在因緣，就是我們說的外在的環境。比如說你今天會生長在什麼樣的環境，你會遇到什麼人，會碰到什麼事情。這種外在的人事，佛法的思想認為是由業力所創造的。所以外在的因緣產生的痛苦跟快樂，這是我們很難改變的。我講實在話，外境我們改變不了的，因為這牽涉到過去的業力。所以古人說：萬般皆是業，半點不由人。你作不了主的。如果我們花很多時間去改變外在的環境，其實是浪費時間，因為沒有什麼效果。所以外在的因素是改變不了的。对外在的因素佛教告訴我們只有兩個字，就是「認命」。第二個因素就是內在的因素，你這一念心跟外境接觸的時候，你用什麼樣的心態來面對，就是你內在的思想，或者說內在的智慧。這個是整個佛法修學的關鍵，離苦得樂的關鍵。因為這個地方是我們自己可以作主的。
 
　　本經中佛陀的開示告诉我们，我們這一念心跟外境接觸，你有兩種選擇：
 
　　第一，你選擇向外攀緣，心隨境轉。你的心跟外境接觸的時候，你對外境產生堅定的執著。我們講心有所住，你的心住在外境上。那麼這種攀緣的結果會產生兩種過失：一、產生痛苦。我們看一個喜歡攀緣的人，就是做什麼事喜歡情感化的人，他的痛苦特別多，因為外境是變化的；二、他的生命當中很容易產生罪業——這種人容易造罪。所以，經常習慣用攀緣心的人，我們就可以知道他這一生當中，第一個，痛苦很多；第二個，他今生可能造了不少罪業。
 
　　第二，我們這一念心跟外境接觸的時候，我們開始訓練自己迴光返照，觀照我們這一念清淨的本性。迴光返照的結果也會產生兩種的情況：一，這種人生命當中安樂的時間多，自在的時間多；二、這個人在一生當中容易創造功德。所以我們今天的重點，不是去改變外在的環境，而是要改造我們的心念，改造我們的想法。這就是真實的離苦得樂。
 
【123】我們修行得不到佛陀的真實功德，皆由不知二種根本，錯亂修習 。
 
　　癸二、正示二本
 
　　　　　　　┌（凡夫之過）佛告阿難：一切眾生，從無始來，
　　　　　　　│　　　　　　種種顛倒。業種自然，如惡叉聚。
　　　　　　　│
　　　　　　　├（二乘之過）諸修行人，不能得成無上菩提，乃
　　　　　　　│　　　　　　至別成聲聞緣覺。
┌（舉過出由）┤
│　　　　　　├（外道之過）及成外道諸天魔王，及魔眷屬。
│　　　　　　│
│　　　　　　└（指出原由）皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如
│　　　　　　　　　　　　　煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。
│
│　　　　　　┌（徵問）云何二種？
└（正示二本）┤
　　　　　　　└（示體）阿難！一者，無始生死根本。則汝今者
　　　　　　　　　　　　與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者，
　　　　　　　　　　　　無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精
　　　　　　　　　　　　元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺
　　　　　　　　　　　　此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。
 
　　本經當中講到兩種根本，我們看《講義》，正示二本。
 
　　佛陀把我們一念心開出二本，一心具足二本：一個是雜染生死的根本，第二個是清淨涅槃的根本。我們看經文內容的講述。請合掌：
 
（經文）佛告阿難：一切眾生，從無始來，種種顛倒。業種自然，如惡叉聚。諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺。及成外道諸天魔王，及魔眷屬。皆由不知二種根本，錯亂修習。猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。
 
　　這個地方先指出三種人的過失。首先我們看凡夫的過失：
 
　　「佛告阿難。」前面佛陀講了七處破妄的經文以後，正式要開顯真心的時候，佛陀放光現瑞，從六根門頭放出光明，來表示妄想即將破壞，真性即將開顯。所以前面是以一種放光現瑞的方式來表法，以下佛陀就正式說法。佛陀告訴阿難尊者，無始以來，一切的凡夫眾生的生死歸納起來只有三個步驟：
 
　　第一個步驟是「種種顛倒」。這個就是惑業苦的「惑」。顛倒的意思就是說我們迷惑了，迷惑了就是顛倒。這個迷惑就是我們對真如本性產生了迷惑，迷真起妄。也就是說我們這一念心真如不守自性，我們沒有真實地安住在我們清淨的本性，我們一念妄動，向外攀緣。我們習慣性認為向外攀緣是對我們有好處的，其實錯誤了，我們產生錯誤認知，其實向內安住對我們才是有利的。所以我們產生一種錯誤的認知，這個就是顛倒。而向外攀緣的結果，就是產生了煩惱，貪瞋癡的煩惱。所以這個「種種顛倒」就是一種貪瞋癡的煩惱。這是一種情況。第二個，業種。煩惱的活動久了以後，就推動我們的身業口業去造罪，就有殺盜婬妄的罪業。這個業就會有業力，這就是業種。第三個，自然。業力會招感三塗的果報，刀山油鍋的果報。這個就是自然。我們每一個眾生基本上就是惑、業、苦的一種相續，這種情況講一個譬喻叫惡叉聚，這個是印度的一種水果的名稱。這種水果它不生則已，生則同時生三顆，惑、業、苦。表示我們造惡凡夫，由於迷惑、造業最後受苦，而產生的一種相續的情況。
 
　　第二個，我們先看外道之過。「及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。」前面講的是造惡凡夫，這個地方是修善的凡夫。他也能夠依止外道的法門，來做一些所謂的布施、持戒、忍辱的善法。依止善法，因為內心的想法不同，而產生了諸天的果報，乃至於變成魔王或者魔王的眷屬。
 
　　其實造善造惡都是攀緣心，只是他們所攀緣的境不同。前面的造惡凡夫他所攀緣的境，是五欲的境界，一種殺盜婬妄的境界。這個地方他所攀緣的是一個善法，一種布施的境，持戒的境，忍辱的境。但是他在攀緣這個境的時候，產生追求人天福報，或者追求人天感應的神通想法，所以變成了外道跟魔眷屬。其實他的本質都是攀緣，只是所緣境不同。
 
　　我們再看第三個，二乘之過。「諸修行人」，就是指的發了出離心，修習四諦、十二因緣的這些修行人。他們基本上都希望能夠成就無上菩提，成就圓滿的佛果。但是因為他的心是向外攀緣的，結果在成佛之道當中產生了偏差，產生了歧路，而變成了聲聞緣覺。前面的兩種凡夫造善造惡是攀緣有相的境，包括雜染的境跟善法的境。這個地方的二乘人所攀緣的是無相的真理，他攀緣一種我空的真理。他向外攀緣我空的涅槃，結果也喪失了萬德莊嚴的無上菩提。
 
　　總而言之，這三種人的過失，都是以攀緣心來修行，結果都得不到佛陀的真實功德。所以他說，「皆由不知二種根本」，就是你在修行之前，你根本不知道我們這一念心具足了生死、涅槃兩種根本，所以錯亂地依止生滅的妄想來修學。這種情況就好像你拿沙去煮，想要煮成美好的食物，縱然經過塵點劫的時間，沙還是沙，頂多變成熱沙。你去煮一輩子，它永遠不能吃。因為它的本質是沙，不可能變成美好食物。所以說我們今天因為錯亂的用心，即便你做了很大的加行，但是因為你本質是一個虛妄，所以我們得不到真實的功德。
 
【124】如果你今天沒有掌握成佛的根本，你怎麼修行都不可能成佛，因為你根本上就錯了！
 
　　那麼什麼是真實的功德呢？我們看下一段：
 
（經文）云何二種？阿難，一者，無始生死根本。則汝今者與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者，無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。
 
　　這個地方講出兩種根本。
 
　　我們這一念心開出二本，第一個是生死輪迴的根本。我們現在一切眾生依止攀緣心，就是我們的心跟外在的人事因緣接觸的時候，我們選擇向外去攀緣，以攀緣心來當做自己內心的自體。我們說的認賊作子，把它當做生命的自體——這個就是我的心！說，你的個性是什麼？我的個性就是喜歡向外攀緣，這沒辦法改變的。依止攀緣心為自性，這個就是生死痛苦的根本。
 
　　第二個是無始劫來跟菩提、涅槃相應的清淨本性。清淨本性就是我們這一念的識精。這個識精是整個八識的精明之體。蕅益大師說這個識精就是八識的自證分、自體分，就是我們心跟外境接觸，念頭還沒有動，還沒有能所的時候，那種最精明的自體。而這樣的精明自體，是本來清淨、本來光明的。但是當我們這一念心一動以後，「能生諸緣」，就產生了一種能所的對立，有了能念的心跟所念的境，唯識學上說，產生了見相二分，這個是能生諸緣。當我們能念的心去攀緣所緣的境的時候，就遺失了我們清淨的本性。所以說清淨的本性是不能夠妄動的，一動就產生能所，就產生對立，就產生攀緣。所以說當你心跟境活動的時候，你一念不生，那個就是菩提涅槃的清淨本性。因為我們眾生長久以來，遺失了這樣的一種清淨光明的本性，雖然整天地修學、整天地拜佛，但是因為不能迴光返照，所以「枉入諸趣」。
 
　　蕅益大師在「枉入諸趣」這個地方作了比較詳細的說明。他說我們六道輪迴是冤枉的，其實我們是可以作選擇的。因為我們的心向外攀緣了，才有六道輪迴。換句話說，我們自心清淨，本來是沒有六道輪迴的。六道輪迴是我們自己創造出來的，因為本性沒有六道輪迴。一念妄動，向外攀緣，造作罪業，就出現了六道輪迴。所以這是非常冤枉的，本來沒有，我們自己把它捏造出來。
 
　　這一段的經文講到根本問題。我們一般人修習佛法不太重視根本，尤其初學者。你看他一出家就想要一天拜多少拜佛，念多少聲佛號，要誦幾部經典。當然這個都很好，但是如果我們忽略了根本，最後的結果就不是我們要的結果。所以本經後面會講到「因地不真，果招紆曲」，就是說你因地拿沙去煮，你煮了一輩子，結果還是沙。
 
　　《印光大師文鈔》講到一個公案，說有一個人他每天拜佛，很用功，念佛也念了很多，但是他越拜佛、越念佛，脾氣越大。他不知道怎麼辦，就問印光大師。印光大師說，你這一念心沒有調好，你這一念心都是向外攀緣啊。你用攀緣心來念佛，用攀緣心來拜佛啊。他說，你小心啊！你來生不是求生到淨土，你來生變成阿修羅法界。
 
　　我們這一念心是個根本。你是一個葡萄的種子，它終究是成就葡萄的；你是一個蘋果的種子，它最後一定變成蘋果。你的加行只是加快它的速度而已，頂多你在阿修羅當中，你是一個大福報的阿修羅。你的拜佛念佛，變成一個大福報的阿修羅，但是你阿修羅的本質沒有改變。
 
　　我希望大家要抓到你的根本。每一件事情都有根本。你看你要煮飯，飯的根本是什麼？你要拿米啊，米是飯的根本。成佛也有成佛的根本，你要找到你那個不生不滅的本性。如果你今天沒有掌握成佛的根本，你怎麼修行都不可能成佛，因為你根本上就錯了。所以說你看，我們從前面一路走來，阿難尊者問佛陀成佛的法門，佛陀到這個地方什麼法門都還沒講。為什麼？先要找到你的根本！如果你第一步錯了你後面就錯了，後面修行都沒有用。所以古人講，修行最怕一開始錯用心。無始劫來錯用心，那就完了，你後面的加行都沒有用。你本身是一種瞋心的個性，用功下去瞋心越大，阿修羅法界；你是貪心的個性，用功下去，變成魔王魔眷屬。所以這個地方值得我們注意，就是你要先掌握根本——什麼是成佛的根本，什麼是生死的根本。這裡把兩種根本的過失相跟功德相標出來。但是，什麼是常住真心，什麼是攀緣心，它的相貌還沒講出來，只講到它的過失跟功德：一個是產生生死，一個產生菩提涅槃。先把它的功德跟過失標出來。
 
【125】我們心中的妄想不是我們的本來面目，不是我們的真實心性，是我們自己捏造出來的！
 
　　辛二、委示心體不同妄執。分四：壬一、重斥妄計非心。壬二、正示真心有體。壬三、委明分別無性。壬四、總斥從來誤執。
 
　　下一段就正式說明這兩種心的差別的相貌。
 
　　「委示」就是詳細地說明，說明我們這一念真實的心性是有它的體性的，不同我們心中的妄想，是沒有自體的。把真心跟妄心作簡別：真心是有體的，妄心是沒有自體的。這地方有四段：重斥妄計非心，正示真心有體，委明分別無性，總斥從來誤執。
 
　　壬一、重斥妄計非心
 
　　　　　　　┌（徵見）「阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死，
　　　　　　　│　　　　今復問汝。」即時如來舉金色臂，屈五
　　　　　　　│　　　　輪指，語阿難言：「汝今見不？」阿難
　　　　　　　│　　　　言：「見。」
　　　　　　　│
┌（應求徵問）┼（所見）佛言：「汝何所見？」阿難言：「我見
│　　　　　　│　　　　如來舉臂屈指，為光明拳，曜我心目。」
│　　　　　　│
│　　　　　　└（能見）佛言：「汝將誰見？」阿難言：「我與
│　　　　　　　　　　　大众，同將眼見。」
│
├（就答徵心）佛告阿難：「汝今答我，如來屈指為光明拳，曜汝
│　　　　　　心目。汝目可見，以何為心？當我拳曜。」阿難言：
│　　　　　　「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推
│　　　　　　者，我將為心。」佛言：「咄！阿難，此非汝心！」
│
└（指名出過）阿難矍然避座，合掌起立白佛：「此非我心，當名
　　　　　　　何等？」佛告阿難：「此是前塵虛妄相想，惑汝真
　　　　　　　性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故
　　　　　　　受輪轉。」
 
　　我們看第一段，重斥妄計非心。
 
　　「重」就是再一次。前面七處破妄，已經把這個妄心破了，但是佛陀在顯真心之前，來作一個總結，再一次地告訴阿難尊者：我們心中的妄想不是我們的本來面目，不是我們的真實心性，是我們自己捏造出來的。把這個觀念再講一次。
 
　　好，我們看經文：
 
（經文）「阿難，汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。」即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：「汝今見不？」阿難言：「見。」佛言：「汝何所見？」阿難言：「我見如來舉臂屈指，為光明拳，曜我心目。」佛言：「汝將誰見？」阿難言：「我與大众，同將眼見。」
 
　　這個地方佛陀有一段問答。先是「徵見」，徵問見的功能。
 
　　佛陀問阿難尊者說，你現在要知道整個大乘的止觀法門，為什麼呢？因為你告訴我，你希望能夠出離生死的輪迴，希望成就無上菩提。那麼我今天再問你一次。諸位要知道，這個地方有一層深意。佛陀前面七次的破妄，這個地方再問一次。我們後面再加以說明，為什麼要再問。佛陀在問之前，把他的金色手臂伸展開來。因為佛陀的全身都是紫金光色，他的手臂也是一種金色臂。伸展手臂以後，他彎曲自己的五指，變成一個拳頭的相狀，把這個拳頭的相狀指給阿難尊者說：你現在看到我的拳頭嗎？阿難尊者說：我已經看到了。佛陀藉拳頭這個外境，來啟動阿難尊者的見的功能，從見當中，希望他能夠產生迴光返照。這是佛陀問阿難尊者的目的。
 
　　我們看阿難尊者他怎麼回答。佛言：汝何所見？阿難言：我見如來舉臂屈指，為光明拳，曜我心目。佛陀說：你剛剛見到了什麼呢？先問他所見的境。回答說：我看到佛陀舉起手臂，彎曲成一個光明的拳頭。這個拳頭照耀我的內心，也照耀我的眼睛——「曜我心目」。阿難尊者如實地把他所見所想表達出來。佛陀再加以追問，說：「汝將誰見？」佛陀的問題不是問他所見，是問他能見的是誰——念佛是誰？阿難尊者說：我跟整個與會的大众，都是用自己的眼睛去見。從這一段經文當中可以看得出來，佛陀對於阿難尊者的回答並不滿意，阿難沒有找到問題的根源。佛陀問他說：「汝何所見？」一開始阿難尊者執著外境，說：我看到拳頭。佛陀再追問說：那你用什麼見呢？他說：我用眼睛去見。這個時候佛陀還是不滿意，所以佛陀再加以追問。佛陀一定要找到他的問題點——要治病之前，先把病源抓出來。
 
　　我們再看佛陀怎麼去追問阿難尊者。
 
（經文）佛告阿難：「汝今答我，如來屈指為光明拳，曜汝心目。汝目可見，以何為心？當我拳曜。」阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。」佛言：「咄！阿難，此非汝心！」
 
　　這個地方，佛陀就著阿難尊者的回答來加以徵問他心的所在。佛告阿難，你回答我說，我如來彎曲我的手指而現出一個光明的拳頭，而這個光明的拳頭照耀你的心目。你說你用眼睛見到，那麼到底你用什麼樣的心來加以感受，用什麼樣的心來加以想像呢？你產生什麼樣的心跟想像呢？用什麼來想像、用什麼來感受我這個光明的拳頭？我們常說，你在念佛，那麼念佛是誰呢？你是用什麼東西來感受彌陀的功德，來感受這個無量光無量壽呢？當然你不是用嘴巴，用的是那一念心。那麼心在哪裡呢？就問這個問題。
 
　　阿難言：如來現今徵心所在」，您現在問我的心的處所啊，我現在以這一念心來推窮尋逐。他說：什麼是我的心呢？就是我這一念心跟外境接觸的時候，我跟如來的光明拳頭接觸的時候，我會產生兩種功能：第一個，會產生尋逐。尋逐就是對於已經出現的境的思惟，包括過去跟現在。我們看到這個拳頭——這個拳頭真的是非常的美妙，充滿了光明！这是就著眼前的境的思惟。第二个，推窮，则是對著未來的因緣。誒，我哪一天也像佛陀一樣，能夠現出光明拳那該有多好。這個推窮是就著未來。当我這念心去接觸拳頭的時候，產生尋逐現在、推窮未來的想法，而這樣的一個推窮尋逐的想法，這個就是我的心。我就是用這一念心來看到佛陀的拳頭，我也用我這一念心來出家，用我這一念心來拜佛念佛的。
 
　　佛言：咄！阿難，此非汝心！這個時候，佛陀對阿難尊者產生嚴厲的訶責：這不是你真實的心。
 
【126】一個人的改變只有一種情況——就是你自己願意改變！
 
　　我想這段經文有兩點值得我們注意：
 
　　第一點是徵心的問題。古德說，在整個七處破妄、十番顯見當中，佛陀有兩次徵心：第一次是在七處破妄之前。在破妄之前，佛陀問阿難尊者說：你的心在哪裡？你說你今天用這一念心緣我的三十二相而出家，那麼你這一念心在哪裡？阿難尊者講了七個處所，都被佛陀破斥。所以在破妄之前佛陀第一次徵心。第二個，就是佛陀即將開顯真心之前，在十番顯見之前，佛陀又再一次徵心。
 
　　第二點，古德說，佛陀為什麼經常會用徵問的方式來回答？這個地方的目的，就是要阿難尊者從問題當中自己產生迴光返照。為什麼一個人要自己迴光返照？我們可以這樣講，一個人的改變只有一種情況：就是你自己願意改變。其實你自己不迴光返照，別人罵你沒有用，打你也沒有用，定很多規矩完全沒有用。我自己辦佛學院辦了十八年，我覺得一個人要改變，只有一種情況——他自己真的想改變，否則你只有等待時機。你規矩定得再多，他頂多不犯錯，但是他不會改變。他不犯錯，但他問題還在裡面。一個人真正改變，是他自己迴光返照，觀察他的妄想是不真實的。我為什麼一定要根據我的妄想去痛苦？其實我可以創造更好的生命，我有更好的選擇。他那個時候的覺悟，他的整個修行是主動積極的，自己願意拜佛。當然我不是說要大家馬上改變，但是有一天，你主動地告訴自己：我願意去拜佛，我願意去皈依阿彌陀佛，我願意去念佛——你真實地從發心當中想要去用功的時候，你是真實的是改變了。
 
　　所以佛陀在開顯真心之前，都是用問的方式，就是要他直下地迴光返照。但是阿難尊者身為一個當機眾，他必須要示現一個凡夫相。所以他說：誒，我這一念心還是推窮尋逐，這就是我的心。感覺上他還是在向外境攀緣，沒有真正地迴光返照。所以佛陀在經典當中很難得用一種嚴厲的口氣：咄！這個是佛陀用語當中最嚴厲的口吻。他是很嚴厲地訶責：這不是你的真心！我前面已經七處跟你破妄過了，你還認為這是你的心。到這個地方等於是把前面的破妄作一個總結了。
 
【127】整個攀緣心的相貌，就是「前塵虛妄相想」
 
　　下面就把妄想的相貌詳細地說出來。我們看經文：
 
（經文）阿難矍然避座，合掌起立白佛：「此非我心，當名何等？」佛告阿難：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」
 
　　阿難尊者說他的這一念心是能夠思惟，能夠作種種的推度。佛陀說：這不是你的心！這個時候阿難的心情非常的驚怖，趕快從座位上站起來，合掌起立來白告佛陀，說：這不是我真實的心，那麼這個是什麼呢？當時阿難尊者的心境，他的想法是說，我當初發心出家，就是用這一念心出家的。我看到佛陀三十二相才啟動我出家的心，乃至於我後來去攀緣佛陀的戒法，去持戒，也是用這一念心。假設佛陀您說這一念心不是我的真實的心，那我不是一個斷滅嗎？那我不是一個沒有心的人？我以後怎麼成佛呢？所以他心中的恐怖不安是可以理解的。他恐怖到馬上從座位上站起來，請示佛陀說：那到底這是什麼呢？
 
　　佛告阿難：此是前塵虛妄相想。我們看前面的經文，佛陀七處破妄，阿難尊者說我的心在內、在外、在中間，佛陀只是說：不是這個不是那個、不是這個不是那個……，那麼到底是什麼？佛陀都沒講。佛陀到這個地方之前，都沒有把妄想的相貌，所謂攀緣心的相貌，明白地標出來。到這個地方才把攀緣心的相貌標出來——所謂的「前塵虛妄相想」。這一句話我們從三段來加以說明，分成三段：
 
　　第一個是「前塵」。前塵就是外在的五塵。我們過去的業力，所謂的眾生的共業，把外在的色聲香味觸这五塵創造出來。比如說我們今天生長在台灣，我們有台灣的天空、台灣的山河大地、台灣的房子。這個就是前塵，就是過去我們大家的共業，把台灣的環境創造出來。這個五塵現在我們的眼前。
 
　　第二個是「虛妄相」。我們個人的業力，就是別業。我們每一個人的心去接觸五塵的時候，我們心中又出現一個我們自己受用的影像，這個就是個人的業力。比如說我們今天，我們大家吃同樣的飯菜，那麼這個飯菜叫做前塵，但是每一個人去看飯菜的時候，其實相狀不一樣。經典上說，福報大的人看他的飯菜特別的美妙，十個人看這個飯菜，福報大的人他看到的飯菜比一般人更加的漂亮、更加的好吃，共業中有別業。當外境出現在每一人心中所顯現的影像叫做虛妄相，這是個人的業力顯現出來的。
 
　　第三個是「想」。然後我們根據這個虛妄相，產生很多很多的想像。比如說我們產生一個正面的想像：這是一個美好的東西，我們產生追求，產生貪愛。如果我們產生一個負面的想像，就產生瞋恚的煩惱，希望遠離。總而言之，這個想法是由外境的帶動產生的。如果沒有外境，這個想法就沒有了。因為有前塵才有你心中的虛妄相，你才產生這樣的想法，所以這個叫攀緣心。當你一個念頭生起來的時候，這個念頭是外境的刺激產生的，這種一時的情緒，就是我們前面說的攀緣心。
 
　　攀緣心的過失在於它會迷惑我們的真性。由於我們無始劫來都是把攀緣心——這個會破壞我們真性功德的賊，當做自己的兒子，而一天到晚跟它在一起，結果失去了我們自己的父親——失去了我們的常住真心，所以就冤枉地受到了生死輪迴的痛苦。
 
　　妄想的作用，在《楞嚴經》的後面說，它是局部的。你跟不同的境接觸，產生不同的想法。有人讚歎你說：誒，你這個人很好。你從「你這個人很好」這幾個字，產生一個想法。有人說：你這個人不好。你從外境當中又產生一個想法。所以妄想是局部的刺激產生的一個想法。
 
　　這樣有什麼缺點呢？我們經常用這樣的思想來過活，以這個當做我們生命的自體，有什麼缺點？它的缺點，佛陀用一個譬喻，說有一個大海，這個大海被風一吹，產生一個水泡；一個愚癡的人，他大海都不要，他只要這個水泡。這個水泡是一時的風吹，碰到石頭，產生一個生滅的水泡。但是這個水泡一起來，它隨後又消失掉了。所以當我們習慣性地一直要以我們的攀緣心當做我們真心的時候，第一個，我們永遠活在生滅法當中。因為境一變化，這個心就跟著變化。第二個，我們因為依止這個攀緣心，我們失掉了更多的大海。其實我們忽略了整個真如本性無量的功德，而追求一個小水泡。因小失大啊。
 
　　這個就是整個攀緣心的相貌，就是「前塵虛妄相想」。
 
　　佛陀一再地逼問，終於把阿難尊者心中的病源給逼出來了，逼出來就有辦法對治了。佛陀後面會開十帖的藥，來破除前塵虛妄相想。到這個地方為止，等於是佛陀七處破妄的一個總結。後面是為開顯真心來作布局。
 
【128】阿難尊者心中驚怖而請求佛陀的開示（一）
 
　　壬二、正示真心有體
 
　　　　　　　┌（造善用此）阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心
　　　　　　　│　　　　　　愛佛故，令我出家。我心何獨供養
　　　　　　　│　　　　　　如來，乃至徧歷恆沙國土，承事諸
　　　　　　　│　　　　　　佛及善知識，發大勇猛，行諸一切
　　　　　　　│　　　　　　難行法事，皆用此心。
┌（驚怖求示）┤
│　　　　　　├（造惡用此）縱令謗法，永退善根，亦因此心。
│　　　　　　│
│　　　　　　└（捨此更無）若此發明不是心者，我乃無心，同
│　　　　　　　　　　　　　諸土木，離此覺知更無所有，云何
│　　　　　　　　　　　　　如來說此非心？我實驚怖，兼此大
│　　　　　　　　　　　　　眾無不疑惑，惟垂大悲，開示未悟。
│
│　　　　　　┌（垂教深意）爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲
│　　　　　　│　　　　　　令心入無生法忍。
│　　　　　　│
└（安慰開導）┼（萬法唯心）於師子座，摩阿難頂而告之言：如
　　　　　　　│　　　　　　來常說，諸法所生，唯心所現；一
　　　　　　　│　　　　　　切因果，世界微塵，因心成體。
　　　　　　　│
　　　　　　　└（真心有體）阿難！若諸世界一切所有，其中乃
　　　　　　　　　　　　　　至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，
　　　　　　　　　　　　　　縱令虛空，亦有名貌，何況清淨妙
　　　　　　　　　　　　　　淨明心，性一切心，而自無體？
 
 
　　好，我們看下一段「壬二、正示真心有體」。
 
　　我們看經文：
 
（經文）阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至徧歷恆沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。
 
　　這一段，是說明阿難尊者心中驚怖而請求佛陀的開示。
 
　　阿難尊者長久以來的心，都是根據這個前塵虛妄相想。就是他這一念心是攀緣外境才會產生一定的反應，如果外境沒有刺激他，他是不會反應的。他習慣性是從外境來帶動他的心。突然間佛陀說：咄！阿難尊者，此非汝心。這個時候他心中產生很大的害怕，他把他害怕的心情表達出來。
 
　　阿難尊者白告佛陀說：佛陀啊，我是佛陀的八個堂兄弟當中最小的一個，八王子中最小的。我當初出家，是因為愛著佛陀美妙的三十二相，還有佛陀殊勝光明的形體。我因為攀緣這樣一個殊勝的相貌，才下定決心，捨棄世俗的深重五欲，跟佛陀出家。換句話說，佛陀，我當初發心，是用這一念心來發心的，我是攀緣佛陀的殊勝相好出家的。這是第一點。第二點，出家以後自利的功德，「我心何獨供養如來，乃至徧歷恆沙國土，承事諸佛及善知識」——我出家以後，我也非常用功啊，我也是用這一念攀緣的心，來做佛陀的侍者，來把佛陀的整個生活照顧得很好。也因為這一念心來好好持戒，乃至於未來有一天——這個地方開始推度，前面是講現在，這講未來——有一天，我阿難尊者的功德圓滿的時候，我也可以像文殊菩薩、普賢菩薩一樣，到十方世界。你看普賢菩薩：普賢行願威神力，普現一切如來前。一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛。我可以像普賢菩薩現出無量的身心世界，來供養無量的諸佛，來承事無量的善知識。也是用這一念心來親近十方諸佛，承事善知識啊。我用這一念心，現在供養如來；我也用這一念攀緣的心，來供養十方諸佛。這個是講上求佛道。
 
 
迴向
願以此功德，莊嚴佛淨土。
上報四重恩，下濟三塗苦。
若有見聞者，悉發菩提心。
盡此一報身，同生極樂國。
 
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第10《大佛頂首楞嚴經卷一》12/134

第10.首楞嚴經卷一。七處破妄之第七、破轉計無著。當機阿難申請，如來現瑞。

七處破妄：第七、破轉計無著。.經文：
阿難白佛言：世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪。常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在；一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？

佛告阿難：汝言覺知分別心性，俱無在者。世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？有不著者，不可名無；無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。

當機申請。經文：
爾時阿難在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶侍憍憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毗羅咒，為彼所轉，溺於婬舍，當由不知真際所詣！惟願世尊，大慈哀愍，開示我等，奢摩他路；令諸闡提，隳彌戾車。作是語已，五體投地，及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。

如來開示 瑞表真常 經文：
爾時世尊從其面門，放種種光，其光晃耀，如百千日。普佛世界，六種震動，如是十方微塵國土，一時開現。佛之威神，令諸世界，合成一界。其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。

上淨下界法師宣講：第10《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷一》講記
 
　　　　　　　　　　　　　　　　　　目錄
【114】七番破處之七：破執著（1）阿難尊者「則我無著名為心」錯在何處？
【115】佛陀意思：諸法因緣生、諸法因緣滅，心無自體。
【116】七番破處之七：破執著（2）佛陀如何破斥？
【117】我們這一念心的真實相就是：這一念心性當下即空、即假、即中。
【118】對治煩惱最好的方式：迴光返照。
【119】你希望改變外在的環境，你就要調整你的心態。
【120】一個人會墮落，因為他沒有家。
【121】整個首楞嚴王三昧，就是在六根當中來修行觀照。
 
 
 
　　請大家打開《講義》第二十二頁，“辛七、破轉計無著”。
 
　　辛七、破轉計無著。分二：壬一、轉計。壬二、破斥。
 
【114】七番破妄：破執著（1）——阿難尊者「則我無著名為心」錯在何處？
 
　　這一段是阿難尊者對妄想的第七種展轉的執著。他執著妄想的體性是「無著」，是將「一切無著」來當做心的體性。阿難尊者所謂的無著的定義是說，我們這一念心是有一個真實體性的，只是這一念心跟外境接觸的時候，它是無著的。因為前面阿難尊者講心在外、在內、在中間都被破了，所以他覺得心向外是不對的。他認為這一念心要一切法無著，這個就是心的體性。他作出這樣的執著。這地方兩段：第一個是阿難尊者的轉計，第二個是佛陀的破斥。
 
　　壬一、轉計
 
┌（引佛昔教）阿難白佛言：世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、
│　　　　　　富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言覺知分別
│　　　　　　心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。
└（謬解轉計）一切無著，名之為心，則我無著名為心不？
 
　　我們先看阿難尊者對「無著」的基本定義。我們看經文：
 
　　阿難白佛言：世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。一切無著，名之為心，則我無著名為心不？
 
　　這地方有兩段：第一段是佛陀的教誨，第二段是阿難尊者錯誤的理解。我們先看佛陀正確的教誨。
 
　　阿難尊者白告佛陀說：世尊啊，我過去做您的侍者的時候，我曾經跟您老人家參加一個般若的法會（前面我們講到眼色為緣、生於眼識，那個是唯識的法會、方等法會。這個地方是般若法會），聽聞殊勝的般若法門。當時四大弟子都參加了，目犍連尊者、須菩提尊者、富樓那尊者跟舍利弗尊者，四大弟子來共轉般若法門。共轉法輪，我們解釋一下。
 
【115】佛陀意思：諸法因緣生、諸法因緣滅，心無自體。
 
　　在般若會上，佛陀使令解空第一的須菩提尊者跟三大弟子——目犍連尊者、富樓那尊者跟舍利弗尊者，來共同演說般若法門。演說的方式是三大弟子提出問題，由須菩提來回答，佛陀作最後的如是如是的印證。為什麼般若會上佛陀不自己來開演般若法門，而要聲聞弟子來開演般若法門呢？古德解釋有兩層意思：第一個，就是靠聲聞人來解釋空觀的道理，使令聲聞弟子破除法執，令他們迴小向大。因為他們同樣是聲聞人，他瞭解聲聞人的習性是什麼。同樣一句話，佛陀說出來，可能其他的阿羅漢不是很懂，但是同樣修四諦法門的須菩提講出來，他們就容易接受。所以這個地方有影響聲聞弟子迴小向大的意思。這是第一個意思。第二個意思是轉教菩薩。般若會上不只是聲聞眾，還有那些大菩薩。大菩薩聽到了聲聞弟子來開演我空法空的道理，對菩薩也有教化的作用，一舉兩得。所以說佛陀使令須菩提來開演般若法門，佛陀在旁邊作幕後的指導跟印證。
 
　　在這個法會當中，阿難尊者聽到了一句話，說是「覺知分別心性」——這個明了分別的心，它也不在身內，也不在身外，也不在中間。那麼它在哪裡呢？俱無所在，是沒有處所的。沒有處所意思就是說它沒有自性，它只是一個因緣的碰撞，而產生一時的作用。佛陀的意思就是諸法因緣生。我們這一念心是因為六根接觸六塵，產生一時的作用。當根塵的因緣消失的時候，這一念心也消失掉。這是佛陀所謂的「俱無所在」的意思，就是說「諸法因緣生，諸法因緣滅」。是這個道理，緣生緣滅的意思。
 
　　阿難尊者的執著是說：「一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？」意思是，我這一念心對一切的外境都無所著，這個無所著就是我心的自體，這個自體就是我這一念心嗎？這個「名為心不」，這個時候阿難尊者講話就不是那麼肯定了，帶有請示佛陀印證開示的味道。我們解釋一下。
 
　　佛陀所說的「一切無著」是：心是沒有自體的，沒有真實不變的自體。我們再講一次什麼叫有自體。你這一念心不能有變化，比如說：我想要念佛。這個心如果是：誒，我生病了，我沒辦法念佛了——你的心會受你的身心世界而影響的，受外境影響的，這個心都沒有自體。只要這個東西會變化，它就是虛妄的。佛教講虛妄，不是說它沒有，而是說它會變化。我們常說夢幻泡影，你說天上的浮雲有沒有？誒，浮雲是有的。你看那浮雲，它突然間變一個兔子，一下子變一隻老虎。對不對？你不能說它沒有，它有它一時存在的假名、假相、假用。佛陀的意思是說，所謂的無著，就是這一念心是沒有自體的。但是阿難尊者他所執著的無著——蕅益大師說，阿難尊者的執著是心有自體，只是它無所著。譬如獮猴跳躑——就像一個猴子，有一個猴子在，這個猴子有沒有？有。但牠在樹上跳來跳去的，一下子抓住這棵樹，一下子抓那一棵樹，牠只是沒有固定的處所而已，但是這個猴子是有存在，是真實體性的。所以他的意思就是說，這個心是有自體的，只是它跟外境接觸，無著而已。這是阿難尊者他執著的相貌。我們看佛陀怎麼破斥。
 
【116】七番破妄：破執著（2）——佛陀如何破破斥？
 
　　壬二、破斥
 
┌（雙徵有無）佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世界虛空、
│　　　　水陸飛行，諸所物象，名為一切。汝不著者，為在為無？
├（無則不成）無則同於龜毛兔角，云何不著？
├（有亦不可）有不著者，不可名無。無相則無，非無則相，相有
│　　　　　　則在，云何無著？
└（結破非理）是故應知，一切無著名覺知心，無有是處！
 
　　我們看經文：
 
　　佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空，水陸飛行，諸所物象，名為一切。汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？有不著者，不可名無。無相則無，非無則相；相有則在，云何無著？是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。
 
　　佛陀先雙向地徵問：到底這個無著的心是有還是沒有？先提出存在跟不存在的一個疑問。佛告阿難，說你那個能夠感受、能夠想法的明了分別心性，跟外境接觸的時候，完全表達一種無著，就是你這一念心跟外境接觸，它是不存在於一切法上，它是無著、無住。那麼這樣子我問你一個問題，說這個世間上，上有虛空，下有海水，乃至於陸地，這個依報環境。這中間有很多的在天上飛行、在地上走的種種的宇宙的萬物。你這一念心對這種宇宙的萬物完全無所著，那麼你這一念心到底是存在還是不存在呢？先問到這個存在不存在的問題。假設你說你這一念心是不存在，不存在就像龜毛兔角——烏龜沒有毛，兔子頭上沒有角。你這東西根本就沒有存在，那就沒有所謂的著不著了。
 
　　我們這一念心不能說不存在，不存在那個是斷滅見。很多外道（我們後面會說到），外道修到最後他這一念心不存在，有情修成無情。所以外道很多從有情的生命修到最後變成一塊石頭，他的心就住在石頭上面。這個都不對。佛法是遠離空有二邊的一種中道。完全說沒有，絕對不對；完全說有，也不對。所以你說完全沒有，那這是一種斷滅。
 
　　你說這個心是真實的有，只是它不著一切法，那麼這個就不能說它沒有，是有了。那麼「無相則無，非無則相；相有則在，云何無著？」佛陀說，一個東西是沒有形狀的，這個就是它不存在。只要它存在，就有它的相狀；只要有相狀，就有所著。所以不可能不著。你說你這一念心有體性，而它無所著，是不可能的。因為它只要存在，它就會有相狀，有相狀就會有所著。你自教相違。所以「是故應知，一切無著名覺知心，無有是處」。因為只要存在的東西都要有相狀，有相狀就一定要有所著，所以阿難尊者所謂的無著是不合道理的。佛法講無著，它是有相狀、有作用的。它無住，它會生心的，生起種種的善心。阿難尊者所謂的無著是完全沒有，那就是斷滅見了，那不對的。
 
【117 】我們這一念心的真實相就是：這一念心性當下即空、即假、即中。
 
　　禪宗有一句話，我希望大家好好體驗一下，你就知道什麼叫作中道的思想。它說「覓即知君不可見」，而「不離當處常湛然」。你這一念心在活動的時候，你說你的自體在哪裡？找不到。它不在內，也不在外，不在中間；它也不存在過去，也不存在現在，也不存在未來。所以「覓即知君不可見」，它的自體不可見。但是，「不離當處常湛然」，它當下真的有它的作用，有它的假名、假相、假用。所以在本經的最後我們會講到，我們這一念心的真實相就是：這一念心性當下即空、即假、即中，「緣生無性，當體即空」，但是在空當中，你念頭一動，它有它的一個假名、假相、假用。你念佛有念佛的功德，拜佛有拜佛的功德，空有無礙，空有同時。這個就是即空、即假、即中，真空妙有的中道實相。當然到目前為止，我們還沒有講到即假，還沒有講到因緣的作用，都是在破除我們的執著。
 
【118】對治煩惱最好的方式：迴光返照
 
　　蕅益大師在註解上說，破執法門非常重要。他說，整個禪宗的公案，參「念佛是誰」也好，參「什麼是我們的本來面目」也好，其實它的重點都是在覓之了不可得。我們在對治煩惱的時候，我講實在話，我們沒有那個精神體力把所有的煩惱都一一地壓住。你做不了，不可能的。所以在修行的時候，我們用硬壓的方式，很多人修行到最後吐血，身體產生狀況。他就是沒有智慧嘛，煩惱來就壓它，你怎麼壓得過它呢？這個煩惱在心中活動了那麼久，我們心中的貪欲，我們的瞋恚，你不是今生才有的。你在無量的生命當中，每一生你都經常生起這個念頭。它的勢力很強大啊。我講實在話，你壓不過它的。你一個小孩子，打不過大人的。這怎麼辦呢？你做一件事情就好——不隨妄轉，你不要跟著它走就好。說我一定會跟著它走啊，它起來的時候，我很自然就跟著它走。那因為你沒有好好地修習觀照。
 
　　比如說現在有人刺激我，誒，你這個人怎麼怎麼樣。你很生氣。一般接觸到妄想的時候，我們習慣性會跟著妄想走，習慣心隨妄轉，因為它是我的老朋友，結果我就去造業了。遇到妄想你先不要動。佛陀在《楞嚴經》裡面七處破妄，都是告訴你，先不要動。然後看這個心，它的處所在哪裡——你從什麼地方來？這句話非常重要，說：誒，你從什麼地方來？我為什麼會有瞋心呢？我剛剛好端端，為什麼會起瞋心呢？就是說，「未生無潛處」。我還沒有起瞋心的時候，這個瞋心它保存在哪裡？剛剛我沒有起瞋心啊。那這個瞋心，它如果是有實體的話，它保存在哪裡？好，現在瞋心在活動的時候——「正生無住處」——在我很生氣的時候，那生氣的心在哪裡？「生已無去處」，等到我這個氣生完了，它又跑到哪裡去了？妄想最怕你迴光返照，因為它是捏造出來的假相，你一迴光返照，它就完了，它沒有根源。問題是我們一直沒辦法迴光返照，所以我們一再地受騙。它這個作用一次一次地強大，所以我們就跟著妄想不斷地流轉。
 
　　我講實在話，我們生死流轉，不是上帝的意思，絕對不是上帝的意思，是我們自己的妄想創造出來的。所以它後面會說到，「罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡」。你的妄想的根被你拔掉以後，你的罪業就開始改變了。我講實在話，你要懺悔業障，你要對治煩惱，你一個一個對治，你一輩子對治不完。蕅益大師說，你今天用念佛的法門要對治煩惱，每天念十萬聲佛號，念一百年。念佛一聲能夠消你很多很多的罪障，又念了一百年，每天念十萬聲。這樣子一百年下來，他說，你消的罪障如爪中土，你沒有消的業障如大地土。所以他說，只是事相的修學，你改變不了自己的。我們不懂正確的方法修行，真的是效果差很多，因為你還是活在自我意識當中，你還是用自我意識來對治自我意識產生的煩惱。這都不對。我們今天對治煩惱最好的方式就是迴光返照，觀察原來妄想是沒有根的。這個時候你要怎麼樣？把這個根先拔掉。那這個時候會有什麼結果呢？所有的妄想都沒有勢力了。
 
　　妄想的勢力就是自我意識。你就是觀想，覓心了不可得。這個時候，你會看到你的妄想生起，然後你不管它呢，它又消失掉了；然後它又生起，它又消失掉。這個時候，你跟妄想慢慢分開了，它再也不影響你了。這個時候，你就安住在真如本性。這個時候，我們講返妄歸真，或者講逆流照性。你的心已經逆流，抗拒那個生死流。我們一個妄想起來我們就隨順它，把這個生死的業力越弄越堅固，就是順生死流。現在我們一個念頭起來的時候，我們迴光返照，就逆流——我們抗拒那個生死流，然後照了本性。這個時候你的生命開始變化，而且這個變化是一個整體性的變化。這個時候消的業障完全是從根本上的扭轉。所以《楞嚴經》你會用以後，你正確的思考模式產生的對治煩惱的效果，那是天差地別。你懂得善巧智慧，再改變自己就改變得很快。
 
　　你看我們學佛的人。有些人學了很久，也很用功地拜佛，也很用功地誦經，也做很多慈善事業。但是你看他學佛學了十年二十年，沒什麼改變。他這一念心跟外境接觸的時候，他過去生什麼念頭，現在還是生什麼念頭，老家風，一直沒有變。他過去走的路一直都是這樣走。他的生命當中怎麼樣？積集善業，這個叫積集善業。這種人是在修福報，他沒辦法改變的，因為他一直認為妄想是真實的，我怎麼改變呢？它是真實的，怎麼改變呢？你看有些人一學佛以後，他改變很快，因為覓心了不可得嘛，妄想是可以改變的。他不隨妄轉，一念間轉過來，他整個生命就改變了。
 
　　諸位！你不要小看「覓心了不可得」這幾個字，你要會用這句話，你生命的轉變是非常快的。否則你很難跳脫妄想給你捏造的這樣的一種虛妄的力量，它那種十二因緣的力量：無明緣行，行緣識……，這個力量是很大的。所以我們最快是把那個無明直接拔掉。這個無明就是你心中的妄想，而最好的方式就是怎麼樣？諸位記得，你下次打妄想的時候，先不要動。你問你的妄想一句話：你從什麼地方來？你試試看，很有力量的。你說：誒，怎麼會有妄想呢，你從什麼地方來？結果你找不到它的根。這個時候你就慢慢跟它脫離了。你只要成功一次，你就有信心了：哎呀，佛陀說的話是真的！所以，修行只要你走過一次，你就有信心了。你有信心，然後你就會有第二次、第三次，你的生命就不斷進步了。所以我們要去學《楞嚴經》佛陀的思考模式，他去找那個心，找不到它的處所。這種觀念是很重要的。
 
【119】你希望改變外在的環境，你就要調整你的心態。
 
　　己二、顯示妙理兼破餘妄。分三：庚一、總示萬法唯心。庚二、別就見精顯性。庚三、徧歷陰入處界會理。
 
　　好，我們看“己二、顯示妙理兼破餘妄”。
 
　　前面是著重在破妄，這個地方要顯真。講到我們現前一念心性，一個真實的道理。它真實的道理是什麼？簡單地講就是，這一念心它的即空即假即中的道理，兼帶地破除它的微細的妄情。所以蕅益大師說，前面破妄，此番是顯真，顯出真實的體性。這地方有三段：一、總示萬法唯心；二、別就見精顯性；三、徧歷陰入處界會理。
 
　　庚一、總示萬法唯心。分二：辛一、正示二本不離一心；。辛二、委示心體不同妄執。
 
　　我們先看第一段，先作一個攏總的標示。這個宇宙萬法，惟獨是我們一念心所顯現。這個觀念很重要。佛教的觀念是認為我們的生命有心法跟色法，而外在的色法是你內在的心法創造出來的。我再講一次，外在的世界是你內在的世界創造出來的；你內在的心是什麼樣的心境，外面就有怎麼樣的環境。這跟別人都沒有關係。所以你希望改變外在的環境，你就要調整你的心態。外境是內心變現的，這叫萬法唯心。
 
　　這當中有兩段，第一段是，正示二本不離一心；第二個、委示心體不同妄執。我們先看第一段。
 
　　辛一、正示二本不離一心。分二：壬一、當機申請。壬二、如來開示。
 
　　在本經當中講到，生命有兩種根本：一種是雜染法的根本，一個是清淨法的根本。什麼叫雜染法呢？生死的法，就是雜染法。涅槃的法叫清淨法。也就是說，為什麼你會生死流轉呢？因為它有一個根源。為什麼文殊菩薩、普賢菩薩能夠安住在涅槃呢？它也是有一個根源，有一個根本。這兩種根本都是一念心所造的，都沒有離開我們這一念心，只是迷悟的不同。
 
　　我現在問大家一個問題，你去參一參：你現在打妄想，是誰在打妄想？用你這一念心打妄想。你眼睛不能打妄想，耳朵它只是一個工具，打妄想的是心。你成佛以後，也是那一念心。那我問你，你現在這一念打妄想的心，跟你以後坐在菩提樹下成佛，那一念心有沒有一樣？完全一樣？完全一樣你就不要修了，你就成佛了。也可以說一樣，也可以說不一樣。那個明了性是一樣，但是作用不一樣。一個是迷，一個是悟，作用不一樣。一個是完全覺悟了；一個是在迷惑顛倒。所以它會講到攀緣心跟常住真心，它們的體性是一樣，作用不一樣。
 
　　如果你這一念心跟成佛的心不一樣，那你不可能成佛，你永遠不可能成佛，因為你做不來。你現在只能夠用這一念心嘛。如果你現在的心跟佛的心完全不一樣，那成佛跟你沒有關係。你說，我用沙去煮，一輩子煮不出飯來。你說完全一樣，完全一樣那你還修什麼行呢？所以說體性是一樣，作用不一樣。我們因為迷跟悟產生不同的作用。
 
　　所以，二本不離一心。雜染的根本跟清淨的根本，其實從體性上來說都是一念心。所以我們成佛是有希望的，只要我們把這個迷惑的心轉成覺悟的心，我們就可以成佛。
 
　　這地方有兩段：第一個，當機申請；第二個，如來開示。
 
【120】一個人會墮落，因為他沒有家
 
　　壬一、當機申請
 
┌（自責未證）爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著
│　　　　　　地，合掌恭敬而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛
│　　　　　　慈愛，雖今出家猶恃嬌憐，所以多聞未得無漏。
├（溺墮之由）不能折伏娑毗羅咒，為彼所轉溺於婬舍，當由不知
│　　　　　　真際所詣.
├（請示妙法）惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提
│　　　　　　隳彌戾車.
└（懇求同眾）作是語已五體投地，及諸大眾傾渴翹佇，欽聞示誨。
 
　　我們先看第一段，阿難尊者的一個申请。申，就是申述自己的過失；請，就是啟請佛陀的開示。我們看經文：
 
　　爾時阿難在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃嬌憐。所以多聞，未得無漏。不能折伏娑毗羅咒，為彼所轉，溺於婬舍，當由不知真際所詣。惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳彌戾車。作是語已，五體投地。及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。
 
　　這個地方有四段，首先是阿難尊者自己的申述。
 
　　阿難尊者他的妄想有七番的執著，被佛陀一一破斥以後，他感到非常的慚愧：修了十二年，出家十二年，還是被妄想所轉，還是認為妄想是有真實性的。所以佛陀開示以後，他本來是坐著，就趕快站起來，偏袒右肩，右膝著地。這是一個請法的儀軌。我們一般聽法是安坐，安坐在座位上。這個時候他要請法就不能坐了，他站起來。然後呢，「袒」，偏袒。這個「袒」就是顯露，把他的右肩顯露出來。佛在世的時候所穿僧服，當他是聽法的時候、安坐的時候，衣服要把兩個肩膀都蓋起來。但是當要請法的時候，按規定要把右邊的肩膀露出來，而且用右膝來著地，合掌恭敬地向佛陀秉告。這是一種請法的儀式。
 
　　他說，我阿難是如來最小的堂弟。佛陀的家族有四王八子，有淨飯王、白飯王等四個王，他們總共生了八個王子。佛陀是最大的堂兄，阿難尊者是整個八子當中最小的，是佛陀最小的堂弟。所以因為這一層因素，就承蒙佛陀特別的慈悲跟愛護。
 
　　「蒙佛慈愛」，我解釋一下。蒙佛慈愛有兩層意思：第一層意思，因為佛成道以後阿難尊者才出生，所以佛陀成道以後經常回宮中說法，那個時候阿難尊者很小，所以很可愛。佛陀對他也特別的慈悲，特別的關懷。看到小堂弟跑來跑去的，佛陀會種種地慰問。這是第一個，他在家的時候。其次，阿難尊者蒙佛的慈悲攝受，出家以後（我們看《阿含經》也好，看戒律也好），佛陀對阿難尊者也是有種種的特別照顧，種種的慈悲愛護的情況。這是佛陀跟阿難尊者過去特殊的因緣。其實在整個佛陀弟子當中，阿難尊者真是蒙佛特別慈愛。
 
　　也因為這種因素，「雖今出家，猶恃嬌憐」。因為蒙佛特別慈愛的關係，我現在雖然剃髮出家了，外表是現了出家相，但是我內心還是有些仗恃，還是充滿了驕傲之氣。這個驕傲之氣有兩個內涵：第一個，阿難尊者他本來是王子出家，他貴為王子，所以他有一種貴族的驕氣。第二個，因為他是佛陀最小的堂弟，所以蒙佛特別的慈愛，他又做佛陀的侍者，所以多所仗恃。他總是覺得佛陀有無量三昧，隨便賜我一個三昧，不勞我修。他後面會說，根本不用修行，佛陀有這麼多三昧，隨便送我一個就夠我一輩子用了。他不知道內心世界是不能取代的。因為驕傲的關係、仗恃的關係，一方面驕傲自己是貴族，一方面仗恃佛陀特別的寵愛，所以他只是多聞增長知識，而沒有產生一種心地法門的觀照來調伏心中的妄想，所以到現在還是被妄想所轉。這個是他對自己的反省跟申述。因為自己多聞，而沒有成就觀照，所以遇到這種大梵天的娑毗羅咒，當外道的咒術顯現出來，產生一種虛妄的幻相的時候，就把阿難尊者給迷惑了。阿難尊者看到這個妄相，他不會觀想說，誒，你從什麼地方來？覓之了不可得。他不會用這個法寶去對治它，就跟著它轉，結果就沉溺在婬室當中。這個地方的原因只有一個：就是因為我不能夠好好地去觀察我的真如本性的處所——「真際所詣」；就是我只是隨順妄想而轉，我沒有真正地去觀照我的真如本性，沒有真正地去觀察妄想是沒有自性的；我不能夠破妄，不能顯真，所以就被妄想所轉。
 
　　我們要知道一個觀念，表面上阿難尊者是被娑毗羅咒所轉，其實不是。諸位知道阿難尊者是被什麼所轉嗎？對了，被自己心中的妄想所轉。我講實在話，絕對不是風動，也絕對不是旛動，是仁者心動。他的心跟那個咒接觸的時候，這個咒只是一個助緣，它產生一個虛妄相。阿難尊者心中一定要去執著這個虛妄相，然後產生一個虛妄的想，才會被它所轉。咒語不可能去轉。你說咒語能夠轉，文殊菩薩去，為什麼文殊菩薩沒事，阿難尊者就有事？同樣的咒，文殊菩薩他沒事。所以我們要知道，絕對不是外在的風在動，也不是外在的旛在動，是你心一動，外境才會動；你心不動，外境不會動。所以他講得很清楚：之所以被咒語所轉，因為我的心地法門不夠。他並沒有說，這個咒太厲害了。沒有這個意思。是他的妄想太厲害了。所以，「惟願世尊大慈哀愍」，希望世尊慈悲，哀愍我等眾生，來「開示我等」。這個「我等」包括與會的大眾，也包括了末法的眾生。
 
　　「奢摩他路」，它本來意思是止，就是內心的安住。但是蕅益大師說，其實這個止也包括了觀。因為《楞嚴經》止跟觀是分不開的，這是大乘的止觀，就是我們說的首楞嚴王三昧的安心法門。安心法門，最簡單的就是把心帶回家。那麼怎麼樣能夠返妄歸真，使令這種「闡提」（「一闡提」翻成中文就是斷善根，這種人完全不相信因果的，你要栽培他善根很難），「隳」就是破壞，「彌戾車」就是邪知邪見。用大乘的止觀，來破壞沒有善根的眾生心中的邪見。這個當然是指末法眾生，這種邪知邪見的眾生。「作是語已，五體投地」。阿難尊者請法以後，他就顯現出對佛陀最恭敬的禮拜。跟與會大眾，內心當中「傾渴」，充滿了渴望；「翹佇」，是把頭抬起來，還作出了表情，抬頭望著佛陀，表示期待的意思。來請佛陀作修習止觀明確的開示。
 
　　所以這段經文等於是有兩個重點：第一個，阿難尊者自己的反省——我為什麼被妄想所轉呢？因為我找不到我的家，我找不到我的家我當然在外面跑。說：誒，為什麼你一天到晚去攀緣外境呢？就是我沒有家了，我只好在外面跑。所以它這個地方就是說，一個人會墮落，因為他沒有家。第二個，請佛陀告訴我，我的家在哪裡？就問兩個問題。
 
【121】整個首楞嚴王三昧，就是在六根當中來修行觀照
 
　　壬二、如來開示。分二：癸一、瑞表真常。癸二、正示二本。
 
　　我們看如來的開示。如來的開示當中有兩段：第一個，瑞表真常；第二個，正示二本。
 
　　癸一、瑞表真常
 
┌（真智將現）爾時世尊，從其面門放種種光，其光晃曜如百千日。
├（諸妄將破）普佛世界六種震動。
├（覆蔽將開）如是十方微塵國土，一時開現。
├（區隔將合）佛之威神，令諸世界合成一界。
└（流轉將息）其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國合掌承聽。
 
　　「瑞」就是放光現瑞，來表示真常佛性。我們解釋一下。
 
　　佛陀在說一個深妙法門的時候，一般的態度，佛陀不會直接說法，都要先放光，先表法。放光有兩層意思：第一個，破除眾生的罪障。有些人罪障很重，你給他講法他也聽不懂，所以放大光明，有消業障的意思。第二個，放光時，光明是從哪裡放出來的，從頭頂放的、從眼睛放的、從嘴巴放的，表達的意思都不一樣；光明跑到哪裡去，產生什麼樣的效果，這個都有表法的。利根人一看到這個他就懂了。所以放光有破障跟表法兩層意思。那我們今天就就著表法這一部分來發揮了。
 
　　這個地方有五段的表法。我們看經文：
 
　　爾時世尊，從其面門放種種光，其光晃曜如百千日。普佛世界，六種震動。如是十方微塵國土，一時開現。佛之威神，令諸世界合成一界。其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國合掌承聽。
 
　　這個地方有五段，也正式說明了整個首楞嚴王三昧的修學次第。
 
　　第一、真智將現。前面佛陀著重的是在破除妄想，把我們過去的習慣破掉。把習慣破掉以後怎麼辦呢？我過去的習慣都是用妄想，佛陀您現在把妄想丟掉了，您要賜給我一個新的家才好，來安住我的心。這個時候，佛陀將開顯真實的智慧。真實的智慧在哪裡呢？
 
　　「爾時世尊，從其面門放種種光。」佛陀的光明是從他的臉部放出來的，臉部是六根具足的地方。你看我們臉部眼睛、鼻子、嘴巴、耳朵，六根全部具足。那麼六根放光表示說，我們在整個首楞嚴王三昧，就是在六根當中來修行觀照。也就是說當我們六根忘失我們的家，忘失我們的本性，向外攀緣的時候，這個六根就暗淡了，就像面門是暗淡的一样。當我們六根跟六塵接觸的時候，我們能夠迴光返照，觀察妄想是沒有自性的，觀察我們的本性是清淨的，這樣我們的六根面門就放光。所以向外攀緣，面門暗淡；向內迴光返照，面門就放光。蕅益大師說是這一層意思。而這個光明，它能夠晃曜，就是照耀，就像一百個、一千個太陽一樣。你看我們白天十二點的時候，一個太陽就足夠讓世界光明，何況是百千個太陽。這個地方佛陀從面門放光，也表達說，我們六根當中眼耳鼻舌身意，從現在開始你要注意你的六根的面門，要放光。就像古德說的：主人翁啊，你要醒一醒！
 
　　第二、諸妄將破。“普佛世界，六種震動。”當我們六根開始觀照的時候，產生的第一個效果：妄想即將慢慢被破壞了，因為妄想最怕你觀照。在諸佛的這些覺悟的世界當中產生的六種震動，這六種震動首先是動、踴、起。動，就是那個躁動的動；踊是那個踴躍的踴；起是起來的起。這些是形相的。其次是震、吼、擊，震、吼、擊是音聲。這六種震動表示，我們開始去破壞六根門頭當中所產生的這些昏暗的妄想。六根當中躲了很多我們的習氣，每一個人的妄想習氣不同。但是昏暗的妄想最怕光明的智慧，所以你只要一迴光返照，你只要不隨它轉，它自然消失掉。因為它沒有真實性。其實妄想，你都不要對治它，你只要觀照它就好了。六種震動表示開始在消滅妄想習氣。
 
　　第三、覆蔽將開。真實的本性即將開顯。「如是十方微塵國土，一時開現。」一切眾生的真實的本性即將開顯。
 
　　第四、區隔將合。「佛之威神令諸世界合成一界。」我們過去因為有種種的妄想，所以造了不同的業，產生不同的果報，在平等的法性當中創造了差別的生命。現在我們每一個人從個體的差別生命，又要回歸到同一的法性，大家要同歸到同一個家裡面去了。所以整個差別的因緣要會歸到一個世界去了。
 
　　第五、流轉將息。「其世界中所有一切諸大菩薩皆住本國合掌承聽。」這個時候整個生死流轉的力量即將消滅，諸位菩薩開始回到自己的家，開始安住在我們的清淨本性。
 
　　這個地方就是為「十番顯見」——佛陀即將開顯我們的真如本性，先作一個表法。有這五層意思，就是開始觀照，妄想開始消滅，那麼我們的本性慢慢地開顯，生死流轉的力量慢慢地結束，是這五層意思。
 
　　我們今天講到這個地方。向下文長，付在來日。
 
 
 
 
迴向
願以此功德，莊嚴佛淨土。
上報四重恩，下濟三塗苦。
若有見聞者，悉發菩提心。
盡此一報身，同生極樂國。
 
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第09《大佛頂首楞嚴經卷一》11/134

第09.首楞嚴經卷一。七處破妄之第五、破轉計隨生。七處破妄之第六、破轉計中間。

七處破妄：第五、破轉計隨生。經文：
佛告阿難：汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。是心無體，則無所合；若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合。是義不然！若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。

佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物；若見物者，云何名死？阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體？為不遍體？若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺，若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體，自不能成。若多體者，則成多人，何體為汝？若遍體者，同前所挃；若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然！是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。

七處破妄：第六、破轉計中間。經文：
阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子，談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。如我思惟：內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。

佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。阿難言：我所說中，非此二種。如世尊言：眼色為緣，生於眼識。眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。

佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二，為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。

上淨下界法師宣講：第09《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷一》講記

 
　　　　　　　　　　　　　　　　　目錄
 
【107】《楞嚴經》的修學宗旨——我們怎麼把心帶回家。
【108】七番破處之五：破轉計隨生（3）——佛陀從哪些方面破心有自體？
【109】如何破除這種自性執，而不隨妄轉？
【110】七番破處之六：破轉計中間（1）——阿難不明諸法實相而執著明了分別
　　　  的心是在中間。
【111】七番破處之六：破轉計中間（2）——佛陀對這樣的執著加以破斥。
【112】七番破處之六：破轉計中間（3）——佛陀破阿難執著根塵的中間產生心
　　　  法，無有是處，這個自體不存在。
【113】因果是絲毫不爽的，我們只是說它的法性本來空寂。
 
 
　　請大家打開講義第十九頁。子二、破有體。
 
【107】《楞嚴經》的修學宗旨——我們怎麼把心帶回家。
 
　　在大乘佛法的修學當中，有兩個重要的次第：第一個是安樂道，第二個是解脫道。我們剛開始修學佛法，就是依止我們這一念的信心，去攀緣外在的人事，生起善念，或者是布施，或者持戒，或者忍辱；依止這樣的善念，我們成就一種善業力；由這種善業力，會招感我們來生安樂的果報，讓我们身體健康，財富非常的具足，有種種美好的眷屬，讓我們生命得到一種快樂的感受。但這個快樂的感受，基本上是無常的，這個果報快樂結束以後，它就消失掉了。
 
　　我們剛開始修學，偏重在一種業力的修學，就是依止一種生滅心去攀緣人事，而創造一種善業。剛開始的心都是向外攀緣，這是正常的。慢慢地我們就開始提升，從安樂道而趨向於解脫道。解脫道的特色，他的心已經不再向外攀緣了，他迴光返照我們這一念心——什麼是我們的本來面目？我們依止我空法空的智慧，破除心中妄想的執取，而照到了自己清淨的本性。我們講是「本來無一物，何處惹塵埃」，從清淨的本性當中破除自我意識的執取——用無我觀，照了清淨的本性，我們心中的煩惱就慢慢地淡薄了。所以它的重點，在一種正念的修學，達到臨終的正念。
 
　　因此我們可以把大乘佛法分成善業的修學跟正念的修學這兩種次第。我們可以從本經的緣起當中看得出來，阿難尊者剛開始他為什麼出家？他就是緣佛陀的三十二相，所以發起好心。這是一種善業的修學，所以佛陀並沒有否定。佛陀說：善哉！阿難。佛陀也是一種鼓勵的態度。只不過阿難尊者他進一步要問成佛的、要趨向無上菩提的一種大乘止觀，也就是說阿難尊者他不想只是安住在善業，他想要成就正念，所以佛陀就開顯了本經的首楞嚴王三昧：我們怎麼去觀照我們的清淨本性，我們要怎麼樣回到我們的清淨本性，就是我們怎麼樣把心帶回家。這就是我們本經的修學宗旨。
 
【108】七番破妄之五：破轉計隨生（3）——佛陀從哪些方面破心有自體？
 
　　子二、破有體。分二：丑一、約内外出入破。丑二、約一多徧不徧破。
 
　　好，我們看《講義》的「子二、破有體」。
 
　　這個地方阿難尊者他的執著是說，「由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。隨所合處，心則隨有」。說你那個心在哪裡呢？阿難尊者說，我的心跟外境接觸的時候，比如說我的心去攀緣這個花，當我的心跟花接觸的時候，「隨所合處，心則隨有」，心就出現了，就在那個境的地方出現了——心境相合的處所就是心的自體。佛陀說那你這個心是有自體，還是沒有自體？假設是沒有自體，那麼前面破過了。沒有自體那當然就是合乎真理，本來就沒有自體。如果是有自體——佛教裡面佛陀經常用這種反證的方式，先如果它有自體，然後再證明有自體是不能成立的，所以結論是沒有自體。有自體怎麼破呢？這個地方兩段，第一個，約內外出入破；第二個，約一多徧不徧破。
 
　　丑一、約內外出入破
 
　　我們先看第一段，用內外的出入來破。我們看經文：
 
（經文）若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。
 
　　假設你這一念心是有真實體性的，當然有真實體性它就必需有一個處所。我們就來找找它的處所在哪裡。比如說你現在用你的手去捏你的身體，比如說你用手去捏你的腳，這個時候，「汝所知心」，當你的手跟腳一接觸的時候，你會產生一個感覺跟想法。這種感覺、這種想法、這種心的明了功能是怎麼來的呢？是從身體之內而出，或是從身體之外而入呢？你剛剛講說「隨所合處，心則隨有」，你的心跟境接觸的時候心就出現了，那麼這樣的一個自體，是從身體裡面跑出來的，還是從身體之外跑進來的呢？假設是從身體之內出來的，那麼就跟第一科一樣了，你就是心在內，前面破過了。假設是從身體外面而來的——哦，我這個感覺的感受是在身體之外，我一捏我的腳的時候，它從外面跑進來，那麼你應該先看到你的臉才對。但事實上我們看不到我們的臉，所以從外面來也不對。結論就是這個內心的自體是沒有處所的。其實到這個地方，已經把有體給破了。
 
　　下一段是阿難尊者另外一個執著。我們看：
 
┌（救見為眼）阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。
│
└（辨眼無見）佛言：若眼能見，汝在室中，門能見否？則諸已死
　　　　　　　尚眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？
 
（經文）阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中，門能見否？則諸已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，雲何名死？
 
　　佛陀把前面這樣的一個——這一念心跟境接觸的時候「隨所合處，心則隨有」的自體破了以後，阿難尊者又產生另外一個執取，說是「見是其眼，心知非眼」，應該是講，我能夠見到我的臉，應該是眼睛能夠見才對，心只是一種感覺、一種想法、一種明了的功能。見，能夠見的是眼睛才對啊。「為見非義」，那麼佛陀您說的「若從外來，先合見面」，好像是用心來見；那麼這樣子以心來見，是不合乎所謂見的涵義。阿難尊者意思就是：以眼睛來見，才合乎見的涵義。佛陀說，若眼根真的是能夠見，那我們講一個譬喻：你在房子中間，這個門能夠見嗎？當然不能見。一定是門裡面有一個人，依止這個門看出去，才能夠見到萬物。所以眼根只是一個門，一個工具而已。或者說，已經死亡的人，他的眼根還在，他們能夠見到東西嗎？都見不到，因為他的心已經消失掉了。所以眼根只是一個色法，它只是物質四大所成的色法，真正能見的是那一念心。我們講六根門頭，見聞嗅嘗覺知這六種功能。其實因為我們有明了的心，才能夠產生見聞嗅嘗覺知的功德，是心能見。其實這一段是一個兼帶的破斥。這個地方是破內外出入——是從內而出，或者是從外而入，來破有體的執著。
 
　　丑二、約一多徧不徧破
 
┌（總標四相）阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？
│　　　　　　為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？
│
│　　　　　　┌（破一體）若一體者，則汝以一手挃一支時，四
│　　　　　　│　　　　　支應覺。若咸覺者，挃應無在。若挃
│　　　　　　│　　　　　有所，則汝一體，自不能成。
│　　　　　　│
│　　　　　　├（破多體）若多體者，則成多人，何體為汝？
│　　　　　　│
└（別破四相）┤
　　　　　　　├（破遍體）若徧體者，同前所挃。
　　　　　　　│
　　　　　　　└（破不遍體）若不徧者，當汝觸頭亦觸其足，頭
　　　　　　　　　　　　　　有所覺，足應無知。今汝不然。是
　　　　　　　　　　　　　　故應知，隨所合處，心則隨有，無
　　　　　　　　　　　　　　有是處。
 
　　我們看第二段，約一多徧不徧破。
 
（經文）阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺。若咸覺者，挃應無在。若挃有所，則汝一體，自不能成。若多體者，則成多人，何體為汝？若徧體者，同前所挃。若不徧者，當汝觸頭亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
 
　　前面是約內外的出入，這個地方是約一體、多體、徧體、不徧體來破。
 
　　佛陀說，阿難，你說你這個覺了能知之心，你能夠有感覺、有想法的心，是一定離開了塵境有它的自體，那麼我問你，這樣一個內心的妄想的自體，是單一的自體，還是一個多重的自體？這種自體是一個普徧的、整個的自體，還是一個不普徧的、只是局部的自體？這裡提出四種問題，一體、多體、徧體、不徧體。
 
　　好，我們看佛陀是怎麼個破法。
 
　　先破「一體」：
 
　　假設你說你那個能感覺、能想的那個心，是一個單一的自體，就是你的身體的四肢，你整個自體是單一的，是不能分割的。這樣講的話，你用手去捏你的四肢當中一肢的時候，你四肢都應該有感覺。因為你自體是單一的，是整體性的，不可分割的。如果有感覺的話，四肢都有感覺。如果都有感覺，「挃應無在」，你在捏你的手或者腳的時候，你所捏的地方就不能有固定的處所。假設你捏時有固定的處所，那麼你這個「一體」就不能成就了。你看我們捏左手的時候，我們只有左手有感覺，右手沒有感覺，所以它這個感覺也是局部的。你不能夠說我這個明了性是一個單一的自體，是整體化的，不能這樣講。單一自體是不能成立的，因為我們摸左手只有左手有感覺，摸右手只有右手有感覺，所以它是有它固定的處所的作用。
 
　　我們再看「多體」。
 
　　「若多體者，則成多人。何體為汝？」你說我這個感覺是可以分割的，頭有頭的感覺，手有手的感覺，腳有腳的感覺。各自有各自的感覺，各自有各自的想法，這個感覺想法是獨立的，那這就有問題了，則成多重心體之人。那麼哪一個心體是你呢？你這一個身體，有這麼多重的各別獨立的感覺，你以後就是成就多佛了，因為一個感覺就成就一尊佛嘛。所以這個「多體」是不能成立的。
 
　　假設是徧體，「同前所挃」。那徧體跟前面一體是一樣的，就是普徧身體當中只有一種感覺，那麼你摸一個地方應該全身都有感覺，跟事實不符。
 
　　「若不徧者，當汝觸頭亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。」你說我這個感覺是不普徧的，這樣講的話，你去摸你的頭，又同時摸你的腳的時候，當你的頭已經有感覺了，你的腳就應該沒有感覺了，因為它不普徧嘛。這跟事實不符，你摸你的頭，有頭的感覺；摸你的腳，有腳的感覺。所以這跟「不徧」也不符合。
 
 【109】如何破除這種自性執，而不隨妄轉？
 
　　癸三、結破。（結論）
 
（經文）是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
 
　　這個地方我們要講一下。
 
　　《楞嚴經》的觀念，「覓心了不可得」的意思，不是說它的作用不存在。我們這一念心去攀緣佛像，產生很美好的善念，這也是造一個善業，這種作用都存在的。只是它這一念心沒有自體，是心無體。很多人就問：什麼叫有體？什麼叫無體？怎麼叫做我的妄想沒有自體？你現在生一個想法，你這個想法會隨外境的變化而改變，就是沒有自體。比如說有人讚美我們：誒，你這個人很好啊！我們很歡喜。這個歡喜的心有沒有自體？沒有自體。因為你心中是緣「你這個人很好」——我們是緣這樣的一個名言的所緣境，才產生歡喜的感受，當這個所緣境我們忘掉了以後，這個心也就消失掉。也就是說，要有這個境，你才能夠有這個心；你這個境消失了，這個心也消失了。那你這個心就是沒有自體，只有作用而沒有自體。《楞嚴經》把它叫做緣影之心。
 
　　我們過去習慣跟著這樣的緣影之心的妄想在跑，所以我們永遠找不到我們的本來面目，問題在這個地方。為什麼會有生死輪迴？就是我們一直放棄我們的本性，忘掉我們的主人翁，跟著妄想在走。這個妄想就像猴子一樣，抓了一個所緣境，就攀緣它；然後放掉一個，又抓一個；又放掉一個再抓一個……所以使令我們的生命產生一種不斷流轉的力量，就是十二因緣的靈動產生。現在應該怎麼辦？我們過去的心是向外攀緣外境的，所以產生很多的感覺，很多的想法。像這個時候，佛陀會告訴你：不要向外。你向外產生的想法都是沒有自體的，都只是一時的感覺、一時的想法，這是生滅心。你要找到一個永恆的感覺、永恆的想法，你要向內去找。我們到目前還沒有講到真心，現在只是破妄，到最後會顯真。你說破到最後，我什麼心都是生滅的，那什麼是我的本來面目？後面會說到，它有七處破妄，十番顯見。
 
　　前面佛陀一再告訴我們，覓心了不可得。不過這個地方我們要注意，佛陀他的思考模式是值得我們注意的。佛陀破我們這念心沒有自體，他的方法是：你從什麼地方來？你問這一念心，它的處所在哪裡。一個東西有自體，它一定有依止的處所，但是我們找不到它的處所。你看，我捏我的手有感覺，但這個感覺是從哪裡來的？沒有。等到我今天把這個捏的地方放掉了，這個感覺又跑到哪裡去？沒有。所以蕅益大師說，我們可以從三方面來看：未生無潛處，正生無住處，生已無去處。就是說，我還沒有捏我的手的時候，那個感覺躲在哪裡呢？未生無潛處——它也不知道在哪裡。我在捏我的手的時候，那個感覺住在哪裡呢？也沒有地方。等到捏完以後，那個感覺又跑到哪裡去了呢？又找不到了。所以過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。結論就是：它是沒有自體的，它只是因緣產生的一時的「作用」而己。既然只是一種「作用」，我們就可以破除這種自性執，就可以不隨妄轉。
 
【110】七番破妄之六：破轉計中間（1）——阿難不明諸法實相而執著明了分別的心是在中間。
 
　　辛六、破轉計中間。分二：壬一、破泛計。壬二、破正計。
 
　　我們看第六段，破轉計中間，就是執著我們這個明了分別的心是在中間。這地方有兩段：第一段是破泛計，第二個是破正計。
 
　　壬一、破泛計。分二：癸一、泛計。癸二、泛破。
 
　　「泛」就是浮泛的執著，一個含糊籠統的執著。我們先看「泛計」，再看怎麼去破它。
 
　　癸一、泛計
 
┌（引佛昔教）阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談
│　　　　　　實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。
│
└（謬解泛計）如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內
　　　　　　　不成。身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，
　　　　　　　當在中間。
 
（經文）阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言，心不在內，亦不在外。如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成。身心相知，在外非義。今相知故，複內無見，當在中間。
 
　　阿難尊者他又產生另外一個執著，說世尊啊，我過去做佛的侍者的時候，曾經聽到佛陀跟文殊菩薩、普賢菩薩諸大菩薩、法王子（菩薩叫法王子。佛為法王，於法自在；菩薩發菩提心、行六波羅蜜，未來要繼承佛位，所以叫法王子）談實相。佛陀在跟諸法王子談諸法實相的時候，談到一個觀念，說我們這一念心啊，它不在色身之內，也不在色身之外。佛陀講過這樣的話，這個的確是佛陀的教誨。以下是阿難尊者聽到心不在內、不在外，他個人產生的執著。阿難尊者他就說，我把這句話思惟了一下，心不在內，也不在外，「內無所見，外不相知」……什麼叫內無所見呢？就是「內無知故，在內不成」。就是我們這一念心，不能看到身體裡面的五臟六腑，所以心是不在內的。這個是成立的，前面已經說過了這一念心呢，「外不相知」，就是身心是互相能夠了知的，所以心也不在外。這個前面也說過了。所以我現在得到一個答案是：「今相知故，復內無見」。那我們我們身心又能夠互相了知，又看不到身體裡面的東西，所以應該是在中間。阿難尊者並沒有把「中間」的明確定義說出來，到底是以色身為中間，還是以外境為中間？並沒有講出來。
 
　　這個地方值得我們一提的，就是談到諸法實相。我們說一下什麼叫諸法實相。
 
　　佛陀跟諸大菩薩談到諸法實相，諸法實相就是我們生命的真實相。諸法實相是有兩部分：第一個是無相，第二個是無不相。
 
　　佛法在談生命的時候，談到空性的這一面，就是我們這個身心世界因緣生，所以它本性是空的。從本體上來說，我們的生命的現象是畢竟空寂的。說是覓心了不可得。但是從它的作用來說呢，我們每一個生命體，你只要有一個起心動念，有一個動作，它就是一個因緣，它就是一個業力。所以說，從作用來說，它是無不相的，它有無量無邊的作用，所以創造了十法界的因果。
 
　　這個地方講到諸法實相，它是偏重在空性這一部分，偏重在無相這一部分。
 
　　這是佛陀的諸法實相的意思，不在內，也不在外。阿難尊者聽到這句話，他就執著在中間。這是他的一個泛計。
 
【111】七番破妄之六：破轉計中間（2）——佛陀對這樣的執著加以破斥
 
　　癸二、泛破
 
┌（雙開兩途）佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，
│　　　　　　中何為在？
│
├（兼二非中）為復在處？為當在身？
│
├（不兼更非）若在身者，在邊非中，在中同內。
│
└（結破非理）若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則
　　　　　　　無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，
　　　　　　　南觀成北。表體既混，心應雜亂。
 
　　我們看佛陀的泛破。佛陀對這樣的執著加以破斥：
 
（經文）佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北。表體既混，心應雜亂。
 
　　佛陀先作一個徵問，先問他「中」在哪裡，雙向的徵問。佛陀說：你說這個心在中間，你這個「中間」不能夠含糊籠統。那麼「非無所在」，它一定要有一個明確的處所，才能講中間。你說心在中間，那這個中間到底在哪裡呢？「為復在處？」是在身體之外的外境當中，外面的色聲香味觸有一個中間？還是在色身——你的身體本身的中間？是在外境的中間，還是在色身的中間？你這個要講清楚。
 
　　先看如果是在身體的中間——若在色身的中間，這樣的話有兩種情況：如果是在身體的邊緣，比如說上下兩邊，或者左右兩邊，那當然不是中間；如果是在色身的正中央，那麼就跟身內一樣了。前面我們說過了，心在內，你見不到裡面這是不對的。所以說在身體的中間，跟第一科就完全相同。
 
　　如果是在處所的中間，說在一個身外的處所有一個地方是中間。那麼這個中間，到底是有所表示、有所顯現，或者是無所表示、無所顯現呢？如果你說這個外面的地方有個中間，它是沒辦法表現出來，那這個就是跟不存在一樣了；如果說外面有一個中間是可以表示的，「表則無定」，那麼這有個問題，因為中間是一個抽象的概念，很難作一個明確的、固定的定義，它是不決定的。為什麼呢？為什麼叫「表則無定」？佛陀舉一個例子說，比如說有一個人他安立一個標竿，這個標竿叫做中間。比如說我們台灣，我們台灣以埔里插一個鐵竿，這個是台灣的中間。這個中間呢，住在東方的人來看，這個標竿是在西邊；住在南方的人看這個標竿呢，這個標竿是在北邊。所以這個中間的表達，是非常混亂的，這樣你這個心體的位置也是非常雜亂的，所以這個中間是不可得的。所謂的以外境為中間，或者以色身為中間，是不能成立的。但是阿難尊者的意思不是這個中間，我們再往下看就知道。
 
【112】七番破妄之六：破轉計中間（3）——佛陀破阿難執著根塵的中間產生心法，無有是處，這個自體不存在。
 
　　壬二、破正計。分二：癸一、正計。癸二、正破。
 
　　那是阿難尊者所謂中間的一個正式的執著。正計，佛陀再正破。
 
　　癸一、正計
 
　　先看阿難尊者他執著中間的相貌。我們看經文：
 
（經文）阿難言：我所說中，非此二種。如世尊言，眼色為緣，生於眼識。眼有分別，色塵無知。識生其中，則為心在。
 
　　阿難聽到前面佛陀破除中間以後，就跟佛陀說：佛陀啊，我所謂的內心在中間，不是前面的以色身為中間或者以外境為中間，不是這兩種中間。我的中間，是我過去聽到佛陀講唯識學的時候，在《解深密經》當中，佛陀曾經說「眼色為緣，生於眼識」……這句話是真理，我們把佛陀的本來意思說一下。
 
　　唯識學把我們明了的心分成八個識。這八個識有六個識是向外攀緣的，有兩個識它不向外攀緣，只是向內執著的。就是前六識是向外攀緣的，第七、第八是執著一個自我意識。第七意識是執我，第八識是一個倉庫。
 
　　前六識這個明了的功能是怎麼產生的呢？要有根境的和合。比如說我今天為什麼能夠看到這個花呢？我的眼睛要沒有壞，要有根才能看到。我要眼睛敗壞了，我就看不到了。我的眼睛沒有敗壞，而且這個花的色塵要現前——根無敗壞，而且色塵現前，那麼根境和合，我的眼睛的判斷就出現了。我耳朵的聽聞功能也是這樣，我的耳根不能有敗壞，而且聲音現前，根境和合，這個耳識就出現了。六識都是這樣子，所有的心識一定要根境的碰撞，識就「啪」出來了。
 
　　佛陀說根境和合產生識，但是佛陀並沒有說這個識是有自體的，它只是一個生滅的作用，當根境一撥開以後，識又消失掉了，所以叫諸法因緣生嘛。你的根跟塵接觸的時候，識突然間出現；當我們的根跟塵一拔開以後，這個識就消失掉了，覓之了不可得。佛陀的意思就講到這個根塵相合產生一個心識的作用。當然這個意思就是說，這個心是沒有自性的。
 
　　那這當中，「眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在」，眼根它能夠產生了別，而色塵是一個物質，那麼當根塵相應的時候，這個明了的心就出現在中間。這個就是我所謂的中間。我們解釋一下。
 
　　前面我們講說：「心生故，則種種法生；由法生故，種種心生。隨所合處，心則隨有。」前面阿難尊者是認為這個心的自體在哪裡呢？就是我這一念心去攀緣花的時候，我的心跟花一接觸，「隨所合處，心則隨有」——我的心跟花接觸的時候，就在花的地方出現我的心。我今天耳朵聽到聲音，當我聽到了聲音，我的心就在聲音的地方出現。它是在心跟境結合的那個時候出現了；當外境消失掉，那個心也消失掉。但是阿難尊者他沒有說消失掉，他認為這個心是有自體的，所以他才會講到有處所。
 
　　前面所說的「隨所合處，心則隨有」，是心境和合的時候，在相合的地方出現。這個地方是不同的。這個地方是說，當我的眼根去接觸色塵的時候，它的中間產生了一個心體。中間，眼根攀緣色塵的時候，它有一個中間的位置，這個地方把心創造出來。而這個地方就是我心的一個處所，也是我心的自體。阿難尊者的中間是這個意思，跟前面不太一樣。
 
　　癸二、正破
 
┌（雙徵兩在）佛言：汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為
│　　　　　　不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩
│　　　　　　立，云何為中？
│
├（在身不成）兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？
│
└（在處不成）是故應知，當在中間，無有是處。
 
　　好，我們看佛陀怎麼破。這地方有四段，正破。我們先把它念一遍：
 
（經文）佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂。物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。
 
　　佛陀說啊，假設你這一念心在根、塵——眼根跟色塵的中間，那麼這個明了的自體它是兼二？還是不兼二？所謂兼二，就是說你這個心的自體是兼帶根、塵兩種。也就是說，它的體性是包含了根塵兩種？還是它不兼帶，它離開了根塵，另外有一個獨立的自體叫中間？提出這個問題：是兼帶，還是不兼帶？
 
　　我們看兼二的情況，兼帶的情況。假設你這個中間的心體是兼帶了根塵二種，那就產生一個過失，所謂的「物體雜亂」的過失。物是色法，它是一個所緣境；體是心法，是眼根。眼根跟色塵的自體產生雜亂。為什麼呢？因為「物非體知」，因為物這個色塵它是無情的，它本身沒有明了性，所以「物非」。「體知」，我們的心這個眼根是有情的。有情當然是有了知功能。所以「成敵兩立」，有情的眼根跟無情的色塵，是對立的。一個是有情，一個是無情，你這個中間產生心體，你又把這兩個全部包含在裡面。不可能！你要麼屬於有情，要麼屬於無情。你不可能說我這個心體既是有情，又是無情。不可能！因為有情跟無情是成敵兩立的，色法跟心法這兩個是對立的，所以兼帶二種是不能成立的，你一定要選一個。
 
　　如果說我不兼帶，我也不兼帶色法，也不兼帶心法，這也有過失。兼二也不成。為什麼呢？「非知不知，即無體性。中何為相？」「非」就是離開，離開了有情的知跟無情的無知，就沒有體性了。我們所有的世間法只有兩種情況：一個是有感情的，有感覺的心法；一個是沒有感情的色法。沒有第三種情況。你說，我也不是一個有感情的，也不是沒有感情的。不可能，沒有這回事情。佛法只有色法跟心法，物質跟精神，沒有第三種東西。所以離開了知跟不知，已經沒有其他的體性，那這個中間到底它是以什麼為相？所以你說我不兼帶色心二法，也不能成立。所以說在根塵的中間產生心法，無有是處，這個自體不存在。
 
【113】因果是絲毫不爽的，我們只是說它的法性本來空寂
 
　　我們一再地講自體不存在，大家要注意這個觀念，不是指它的作用不存在。你的眼根去接觸佛像的時候，產生一個識，一個明了性。根塵一碰撞就會產生一種心識。本來是沒有，為什麼會有？因為你眼睛去看它，就有了，你眼睛一看就有了。眼睛一看到佛像的時候，就有一種虔誠恭敬的心出來。你看得越久，這個心就造作越久，你的善業就越久。你的心去接觸佛號的時候，當你聽到佛號的聲音，你也會產生一個心識，一種皈依的心識。所以根塵相應產生識，本來就是十八界的一種作用，我們生命體的造業就是根境和合產生一個心識。這就是我們一種造業的力量，這個作用不能說沒有，因為佛教的基本觀就是因緣觀嘛，諸法因緣生。比如說，你來生為什麼會有地獄？因為你去緣這種五欲的境，產生貪瞋癡的煩惱。這個也是一種作用，就是一種造罪業。而你來生的地獄，就在每一念的造作當中，你的地獄也慢慢成就。所以因果是絲毫不爽的。我們只是說它的法性本來空寂。所以諸位現在要慢慢體會，法性是空寂的——法性本來空寂，但是因果絲毫不爽。但是，因果絲毫不爽，法性又本來空寂。如果因果有真實性，我們所造的業都有真實性，沒有一個人可以成佛，誰都沒辦法成佛，跑不掉了。如果我們所造的業是有真實性，我們沒有一個人可以往生極樂世界。不可能！帶業不可能往生，絕對不能往生。
 
　　我們造業，只是一時的根跟一時的境接觸了，產生一時的心識，這是一種生滅心，而我們的本性還是清淨的，我們本性是離念的心體。所以它這個罪業，因為它不真實，所以它沒有真實地染污我們的心性，所以我們才可以恢復我們的本來面目，我們才可以往生極樂世界，我們才可以跟阿彌陀佛感應道交。所以叫做緣起性空。
 
　　所以我們在這個地方所破的是，那個心的自體是不存在的，但是作用絕對是存在的。你起善心，真的是有善的果報；你起惡念，絕對是有惡的果報。所以這個地方講「眼色為緣，生於眼識」，這句話是合乎真理的，你跟什麼樣的境接觸，你就產生一個什麼心。但是這個心沒有處所，也沒有自體。所以你造完的時候，這個心就消失掉。它自己會消失掉，你都不用去對治它。但是那個業保存下來了。所以我們要知道，「覓心了不可得」是指心的自體不可得，作用是可得的。
 
　　好，我們再看第七段，破轉計無著。這個下一堂課再說明。
 
 
 
 
迴向
願以此功德，莊嚴佛淨土。
上報四重恩，下濟三塗苦。
若有見聞者，悉發菩提心。
盡此一報身，同生極樂國。
 
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